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Aristóteles

La Política

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Capítulo I

Examen de la "República", de Platón

Puesto que nuestro propósito consiste en indagar cuál es entre todas las asociaciones políticas la que deberán preferir los hombres dueños de escoger una a su gusto, habremos de estudiar, a la vez, la organización de los Estados que pasan por ser los que tienen mejores leyes y las constituciones imaginadas por los filósofos, limitándonos a las más notables. Por este medio descubriremos lo que cada una de ellas puede encerrar de bueno y de aplicable, y al mismo tiempo demostraremos que si intentamos formar una combinación política diferente de todas ellas, nos ha movido a ello, no un vano deseo de lucir nuestro ingenio, sino la necesidad de poner en claro los defectos mismos de todas las constituciones existentes.

Sentaremos, ante todo, este principio, que debe servir de punto de partida para nuestro estudio, a saber: que la comunidad política debe necesariamente abrazarlo todo, o no abrazar nada, o comprender ciertos objetos con exclusión de otros. Que la comunidad política no se proponga algún objeto, es una cosa evidentemente imposible, puesto que el Estado es una asociación, y, por de pronto, el suelo por lo menos ha de ser necesariamente común, pues que la unidad del lugar lleva consigo la unidad de ciudad, y la ciudad pertenece en común a todos los ciudadanos.

Comencemos por preguntar si respecto de las cosas en que tiene facultad de hacer o no la comunidad, es conveniente, en el Estado bien organizado que buscamos, que se extienda a todos los objetos sin excepción, o que se limite a algunos. ¿Puede extenderse a los hijos, a las mujeres, a los bienes? Platón lo propone en su República, y Sócrates sostiene en ella que los hijos, las mujeres y los bienes deben ser comunes a todos los ciudadanos. Y yo pregunto: ¿el actual estado de cosas es preferible, o deberá adoptarse esta ley de la República?

La comunidad de mujeres presenta muchas dificultades en que el autor no parece creer, siendo los motivos alegados por Sócrates para legitimarla una consecuencia poco rigurosa de su misma doctrina; más aún, es incompatible con el fin mismo que Platón asigna a todo Estado, por lo menos bajo la forma en que él la presenta; no habiéndonos dicho nada en cuanto a los medios de resolver esta contradicción. Me refiero a esta unidad perfecta de la ciudad toda, que es para la misma el primero de los bienes, porque esta es la hipótesis de Sócrates. Pero es evidente que, si semejante unidad se la lleva un poco más adelante, la ciudad desaparece por entero. Naturalmente, la ciudad es múltiple, y si se aspira a la unidad, de ciudad se convertirá en familia, y la familia en individuo, porque la familia tiene más unidad que la ciudad, y el individuo mucho más aún que la familia. Y así, aun cuando fuese posible realizar este sistema, sería preciso dejar de hacerlo, so pena de destruir la ciudad. Pero la ciudad no se compone sólo de cierto número de individuos, sino que se compone también de individuos específicamente diferentes, porque los elementos que la forman no son semejantes. No es como una alianza militar, la cual vale siempre en proporción del número de los miembros que se reúnen para prestarse mutuo apoyo, aun cuando la especie de los asociados fuese, por otra parte, perfectamente idéntica. Una alianza es como una balanza, en la que siempre vence el platillo que tiene más peso.

Por esta circunstancia, una sola ciudad está por encima de una nación entera, si se supone que los individuos que forman ésta, por numerosos que sean, no están reunidos en pueblos, sino que viven aislados a la manera de los árcades. La unidad sólo puede resultar de elementos de diversa especie, y así la reciprocidad en la igualdad, como dije en la Moral, es la salvación de los Estados, es la relación necesaria entre los individuos libres o iguales; porque si no pueden todos obtener, a la vez, el poder, deben, por lo menos, pasar por él, sea cada año o cada cualquiera otro período, o según un sistema dado, con tal que todos, sin excepción, lleguen a ser poder. Así es como los que trabajan sin piel o en madera podrían cambiar de ocupación, para que, de este modo, unos mismos trabajos no fuesen ejecutados constantemente por las mismas manos. Si embargo, la fijeza actual de estas profesiones es ciertamente preferible, y en la asociación política la perpetuidad del poder no lo sería menos, si fuese posible; pero allí donde es incompatible con la igualdad natural todos los ciudadanos, y donde, además, es justo que el poder, un honor, ya una carga, se reparta entre todos, es preciso, por lo menos, esta perpetuidad mediante el turno en el poder cedido a los iguales por los iguales, que a su vez lo recibieron antes de aquéllos. Entonces es cuando cada uno manda y obedece alternativamente como si fuese un hombre distinto, y cada vez que se obtienen los cargos públicos, se puede llevar la alternativa hasta ejercer ya uno, ya otro cargo.

De aquí se debe concluir que la unidad política está bien lejos de ser lo que se imagina a veces, y que lo que se nos presenta como el bien supremo del Estado es su ruina. El bien para cada cosa es precisamente lo que asegura su existencia.

Desde otro punto de vista, esta aspiración exagerada a la unidad del Estado no tiene nada de ventajosa. Una familia se basta mejor a sí misma que un individuo, y un Estado mejor aún que una familia, puesto que de hecho el Estado no existe realmente sino desde el momento en que la masa asociada puede bastarse y satisfacer todas sus necesidades. Luego, si la más completa suficiencia es también la más apetecible, una unidad menos cerrada será necesariamente preferible a una unidad más compacta. Pero esta unidad extrema de la asociación que se estima como la primera de las ventajas no resulta, como se nos asegura, de que unánimemente digan todos los ciudadanos al hablar de un solo y mismo objeto: "esto es mío o esto no es mío", prueba infalible, si hemos de creer a Sócrates, de la perfecta unidad del Estado. La palabra todos tiene aquí un doble sentido: si se aplica a los individuos tomados separadamente, Sócrates obtendrá entonces mucho más de lo que pide, porque cada uno dirá hablando de un mismo niño y de una misma mujer: "he aquí mi hijo, he aquí mi esposa", y otro tanto dirá respecto a las propiedades y de todo lo demás. Pero, dada la comunidad de mujeres y de hijos, esta expresión no convendrá tampoco a los individuos aislados, y sí sólo al cuerpo entero de los ciudadanos, y la propiedad misma pertenecerá, no a cada uno tomado aparte, sino a todos colectivamente. Todos es en este caso un equívoco evidente: todos, en su doble acepción significa tanto lo uno como lo otro, lo par como lo impar, lo cual no deja de ser ocasión de que se introduzcan en la discusión de Sócrates argumentos muy controvertibles. Este acuerdo de todos los ciudadanos en decir lo mismo es, por una parte, muy hermoso, si se quiere, pero imposible; y por otra, prueba la unanimidad lo mismo que otra cosa.

El sistema propuesto ofrece todavía otro inconveniente, que es el poco interés que se tiene por la propiedad común, porque cada uno piensa en sus intereses privados y se cuida poco de los públicos, sino es en cuanto le toca personalmente, pues en todos los demás descansa de buen grado en los cuidados que otros se toman por ellos, sucediendo lo que en una casa servida por muchos criados, que unos por otros resulta mal hecho el servicio. Si los mil niños de la ciudad pertenecen a cada ciudadano, no como hijos suyos, sino como hijos de todos, sin hacer distinción de tales o cuales, será bien poco lo que se cuidarán de semejantes criaturas. Si un niño promete, cada cual dirá: "es mío", y si no promete, cualesquiera que sean los padres a quienes, por otra parte, deba su origen conforme a la nota de inscripción, se dirá: "es mío o de cualquier otro", y estas razones se alegarán y estas dudas se suscitarán para los mil y más hijos que el Estado puede encerrar, puesto que será igualmente imposible saber de quién es el hijo y si ha vivido después de su nacimiento.

¿Vale más que cada ciudadano diga de dos mil o de diez mil niños, al hablar de cada uno de ellos: "he aquí mi hijo", o es preferible lo que el uso actualmente tiene establecido? Hoy uno llama hijo a un niño que otro llama hermano, o primo hermano, o compañero de fratria o de tribu, según los lazos de familia, de sangre, de unión o de amistad contraídos directamente por los individuos o por sus mayores. Ser sólo primo bajo este concepto vale mucho más que ser hijo a la manera de Sócrates.

Pero, hágase lo que se quiera, no podrá evitarse que algunos ciudadanos, por lo menos, tengan sospecha de quiénes sean sus hermanos, sus hijos, sus padres, sus madres, y les bastarán para reconocerse indudablemente las semejanzas tan frecuentes entre los hijos y sus padres. Los autores que han escrito lo que han visto en sus viajes alrededor del mundo refieren hechos análogos: en algunos pueblos de la alta Libia, donde existe la comunidad de mujeres, se reparten los hijos según su parecido; y lo mismo sucede entre las hembras de los animales, de los caballos y de los bueyes, algunas de las cuales producen hijos exactamente iguales al macho; por ejemplo, la yegua de Farsalia llamada la Justa.

No será tampoco fácil librarse de otros inconvenientes que produce esta comunidad, tales como los ultrajes, los asesinatos voluntarios o cometidos por imprudencia, los altercados y las injurias, cosas que son mucho más graves si se cometen contra un padre, una madre, o parientes muy próximos, que contra extraños; y, sin embargo, han de ser mucho más frecuentes necesariamente entre gentes que ignoran los lazos que los unen. Por lo menos, cuando se conocen, es posible la expiación legal, la cual se hace imposible cuando no se conocen.

No es menos extraño, cuando se establece la comunidad de los hijos, prohibir a los amantes sólo el comercio carnal, y no el amor mismo y todas esas familiaridades verdaderamente vergonzosas entre el padre y el hijo, el hermano y el hermano, so pretexto de que estas caricias no traspasen los límites del amor. No es, asimismo, menos extraño prohibir el comercio carnal sólo por el temor de que se haga el placer demasiado vivo, sin dar la menor importancia a que tenga lugar entre un padre y un hijo o entre hermanos.

Si la comunidad de mujeres y de hijos parece a Sócrates más útil para el orden de los labradores que para el de los guerreros, guardadores del Estado, es porque destruiría todo lazo y todo acuerdo en esta clase, que sólo debe pensar en obedecer y no en intentar revoluciones.

En general, esta ley de la comunidad producirá necesariamente efectos completamente opuestos a los que leyes bien hechas deben producir, y precisamente por el motivo mismo que inspira a Sócrates sus teorías sobre las mujeres y los hijos. A nuestros ojos, el bien supremo del Estado es la unión de sus miembros, porque evita toda disensión civil; y Sócrates, en verdad, no se descuida en alabar la unidad del Estado, que a nuestro parecer, y también según él, no es más que el resultado de la unión entre los ciudadanos. Aristóteles, en su tratado sobre el amor, dice, precisamente, que la pasión, cuando es violenta, nos inspira el deseo de identificar nuestra existencia con la del objeto amado y de constituir con él un solo ser. En este caso es de toda necesidad que las dos individualidades, o, por lo menos, una de ellas, desaparezcan; mas en el Estado en que esta comunidad prevaleciera, se extinguiría toda benevolencia recíproca; el hijo pensará en todo menos en buscar a su padre, y al padre sucedería lo mismo respecto de su hijo. Y así como la dulzura de unas gotas de miel desaparece en una gran cantidad de agua, de igual modo la afección, que nace de tan queridos nombres, se perderá en un Estado en que será completamente inútil que el hijo piense en el padre, el padre en el hijo, y los hermanos en sus hermanos. Hay en el hombre dos grandes móviles de solicitud y de amor, que son la propiedad y la afección; y en la República de Platón no tienen cabida ni uno ni otro de estos sentimientos. Este cambio de los hijos que pasan, a seguida de su nacimiento, de manos de los labradores y de los artesanos, sus padres, a las de los guerreros, y, recíprocamente, presenta también dificultades en la ejecución. Los que los lleven del poder de los unos al de los otros, sabrán, a no dudar, qué hijos dan y a quiénes los dan. Entonces será cuando se reproducirán los graves inconvenientes de que hablé antes. Aquellos ultrajes, aquellos amores criminales, aquellos asesinatos, contra los que no pueden servir ya de garantía los lazos de parentesco, puesto que los hijos que pasen a las otras clases de ciudadanos no conocerán, entre los guerreros, ni padres, ni madres, ni hermanos, y los hijos que entren en la clase de guerreros se verán también desligados de todo lazo de unión con el resto de la ciudad.

Hagamos aquí alto en lo relativo a la comunidad de las mujeres y de los hijos.

Capítulo II

Continuación del examen de la "República", de Platón

La primera cuestión que se presenta después de la anterior es la de saber cuál debe ser, en la mejor constitución posible del Estado, la organización de la propiedad, y si debe admitirse o desecharse la comunidad de bienes. Se puede, por otra parte, examinar este punto independientemente de lo que ha podido estatuirse sobre las mujeres y los hijos. Respetando en esto la situación actual de las cosas y la división admitida por todo el mundo, se pregunta si en lo concerniente a la propiedad, la mancomunidad debe extenderse al suelo o solamente al usufructo. Así, suponiendo que se posee el suelo individualmente, ¿se deberán reunir los frutos para consumirlos en común, como lo practican algunas naciones? o, por lo contrario, siendo la propiedad y el cultivo comunes, ¿se dividirán los frutos entre los individuos, especie de mancomunidad, que también existe, según se dice, en algunos pueblos bárbaros, o bien, las propiedades y los frutos deben ser igualmente comunes? Si el cultivo está confiado a manos extrañas, la cuestión es distinta y la solución más fácil; pero si los ciudadanos trabajan personalmente, es mucho más embarazosa. No estando igualmente repartidos el trabajo y el goce, necesariamente se suscitarán reclamaciones contra los que gozan y reciben mucho, trabajando poco, de parte de los que reciban poco y trabajen mucho. Entre los hombres son, en general, las relaciones permanentes de vida y de comunidad muy difíciles, pero lo son más aún en la materia que nos ocupa. Basta ver lo que pasa en las reuniones ocasionadas por los viajes y peregrinaciones; en ellas el más fortuito y fútil accidente es suficiente para provocar una disensión. ¿Nos irritamos principalmente contra aquellos de nuestros criados cuyo servicio es personal y constante?

Además de este primer inconveniente, la comunidad de bienes tiene otros todavía mayores. Yo prefiero, y mucho, el sistema actual, completado por las costumbres públicas y sostenido por buenas leyes. Reúne las ventajas de los otros dos; quiero decir, de la mancomunidad y de la posesión exclusiva. La propiedad en este caso se hace común en cierta manera, permaneciendo al mismo tiempo particular; las explotaciones, estando todas ellas separadas, no darán origen a contiendas; prosperarán más, porque cada uno las mirará como asunto de interés personal, y la virtud de los ciudadanos arreglará su aplicación, de conformidad con el proverbio: "entre amigos, todo es común". Aún hoy se encuentran rastros de este sistema en algunas ciudades, lo cual prueba que no es imposible; sobre todo en los Estados bien organizados o existe en parte o podría fácilmente completarse. Los ciudadanos, poseyéndolo todo personalmente, ceden o prestan a sus amigos el uso común de ciertos objetos. Y así en Lacedemonia cada cual emplea los esclavos, los caballos y los perros de otros, como si le perteneciesen en propiedad, y esta mancomunidad se extiende a las provisiones de viaje cuando la necesidad sorprende a uno en despoblado.

Es por tanto evidentemente preferible que la propiedad sea particular, y que sólo mediante el uso se haga común. Guiar a los espíritus en el sentido de esta benevolencia compete especialmente al legislador.

Por lo demás, es poco cuanto se diga de lo gratos que son la idea y el sentimiento de la propiedad. El amor propio, que todos poseemos, no es un sentimiento reprensible; es un sentimiento completamente natural, lo cual no impide que se combata con razón el egoísmo, que no es ya este mismo sentimiento, sino un exceso culpable; a la manera que se censura la avaricia, si bien es cosa natural, si puede decirse así, que todos los hombres aprecien el dinero. Es un verdadero encanto el favorecer y socorrer a los amigos, a los huéspedes, a los compañeros, y esta satisfacción sólo nos la puede proporcionar la propiedad individual. Este encanto desaparece cuando se quiere establecer esa exagerada unidad del Estado, así como se arranca a otras dos virtudes la ocasión de desenvolverse; en primer lugar, a la continencia, puesto que es una virtud respetar por prudencia la mujer de otro; y en segundo, a la generosidad, que es imposible sin la propiedad individual, porque en semejante república el ciudadano no puede mostrarse nunca liberal, ni ejercer ningún acto de generosidad, puesto que esta virtud sólo puede nacer con motivo del destino que se dé a lo que se posee.

El sistema de Platón tiene, lo confieso, una apariencia verdaderamente seductora de filantropía. A primer golpe de vista encanta por la maravillosa y recíproca benevolencia que parece deber inspirar a todos los ciudadanos, sobre todo cuando se quiere formar el proceso de los vicios de las constituciones actuales, suponiendo proceder éstos de no ser común la propiedad: por ejemplo, los pleitos que ocasionan los contratos, las condenaciones por falsos testimonios, las viles adulaciones a los ricos; cosas todas que dependen, no de la posesión individual de los bienes, sino de la perversidad de los hombres. En efecto, ¿no tienen los asociados y propietarios comuneros muchas más veces pleitos entre sí que los poseedores de bienes personales, y eso que el número de los que puedan provocar estas querellas en las asociaciones es mucho menor comparativamente que el de los poseedores de propiedades particulares? Por otra parte, sería justo enumerar no sólo los males, sino también las ventajas que la comunión de bienes impide; a mi parecer, la existencia es con ella completamente impracticable. El error de Sócrates nace de la falsedad del principio de que parte. Sin duda, el Estado y la familia deben tener una especie de unidad, pero no una unidad absoluta. Con esta unidad, llevada a cierto punto, el Estado ya no existe; o si existe, su situación es deplorable porque está siempre en vísperas de no existir. Esto equivaldría a intentar hacer un acorde con un solo sonido, o un ritmo con una sola medida. Por medio de la educación es como conviene atraer a la comunidad y a la unidad al Estado, que es múltiple, como ya he dicho, y me sorprende que, pretendiendo introducir en el Estado la educación, y mediante ella la felicidad, se imagine poderlo conseguir por tales medios, más bien que por las costumbres, la filosofía y las leyes. Deberá tenerse presente que en Lacedemonia y en Creta el legislador ha fundado sabiamente la comunidad de bienes sobre las comidas públicas.

Es imposible dejar de tener en cuenta también el largo transcurso de tiempo y de años durante el cual semejante sistema, si fuese bueno, no habría quedado desconocido. En esta materia, bien puede decirse que todo ha sido obra de la imaginación; pero unas ideas no han podido echar raíces y otras no están en uso, por más que se las conozca.

Lo que decimos de la República de Platón sería aún mucho más evidente si existiese un gobierno semejante en la realidad. Por de pronto, no podría establecerse sino a condición de dividir e individualizar la propiedad, destinando una porción a las comidas públicas, y dando otra a las fratrias y a las tribus. Así toda esta legislación sólo conduciría a prohibir la agricultura a los guerreros; que es precisamente lo que intentan hacer en nuestros días los lacedemonios. En cuanto al gobierno general de esta comunidad, Sócrates no dice una sola palabra, y tan fácil nos sería a nosotros como a él decir más; y, sin embargo, el todo de la ciudad se compondrá de esta masa de ciudadanos para quienes nada se ha estatuido. Respecto de los labradores, por ejemplo, ¿la propiedad será particular o será común? ¿Sus mujeres y sus hijos serán o no serán comunes? Si las reglas de la comunidad son las mismas para todos, ¿en qué consistirá la diferencia entre los labradores y los guerreros? ¿Dónde tendrán los primeros la compensación que merecen por la obediencia que deben a los segundos? ¿Quién los enseñará a obedecer? A menos que se emplee con ellos el expediente de los cretenses, que sólo prohíben a sus esclavos dos cosas: el dedicarse a la gimnástica y el poseer armas. Si todos estos puntos están ordenados aquí como lo están en los demás Estados, ¿en qué se convertirá, entonces, la comunidad? Se habrán creado necesariamente en el Estado dos Estados, enemigo el uno del otro; porque de los labradores y artesanos se habrán formado ciudadanos, y de los guerreros se habrán hecho guardadores encargados de vigilarlos perpetuamente.

En cuanto a las disensiones, pleitos y otros vicios que Sócrates echa en cara a las sociedades actuales, yo afirmo que se encontrarán todos ellos sin excepción en la suya. Sostiene que, gracias a la educación, no habrá necesidad en su República de todos esos reglamentos de policía, de mercados y de otras materias tan poco importantes como éstas; y, sin embargo, no se cuida de dar educación más que a sus guerreros.

Por otra parte, deja a los labradores la propiedad de las tierras a condición de entregar los productos de ellas; pero es muy de temer que estos propietarios sean mucho más indóciles y mucho más altivos que los ilotas, los penestes o tantos otros esclavos. Sócrates, por lo demás, nada ha dicho acerca de la importancia relativa de todas estas cosas. También ha hablado de otras muchas que tenía bien cerca, tales como el gobierno, la educación y las leyes especiales para la clase de labradores; porque no es ni más fácil ni menos importante saber cómo se ha de organizar ésta para que la comunidad de guerreros pueda subsistir a su lado. Supongamos que para los labradores se establezca la comunidad de mujeres con la división de bienes: ¿quién será el encargado de la administración doméstica, así como lo están los maridos de la agricultura? ¿A cargo de quién correrá aquélla una vez admitida entre los labradores la comunidad igual de las mujeres y de los bienes? Ciertamente, es muy extraño que se vaya a buscar una comparación entre los animales para probar que las funciones de las mujeres deben ser absolutamente las mismas que las de los maridos, a quienes, por otra parte, se prohíbe toda ocupación en el interior de la casa.

El establecimiento de las autoridades tal como lo propone Sócrates, ofrece también muchos peligros: las quiere perpetuas, y esto sólo bastaría para ocasionar guerras civiles hasta entre los hombres menos celosos de su dignidad, y con más razón entre los belicosos y de corazón ardiente. Pero esta perpetuidad es indispensable en la teoría de Sócrates. "Dios no derrama el oro unas veces en el alma de los unos, otra en la de los otros, sino siempre en las mismas almas." Y así Sócrates sostiene que en el momento mismo del nacimiento, Dios pone en el alma de unos oro, en la de otros plata, y bronce y hierro en el alma de los que deben ser artesanos y labradores.

Tuvo por conveniente prohibir toda clase de placeres a sus guerreros, sin dejar por eso de sostener que el deber del legislador es hacer dichoso al Estado todo; pero el Estado todo no podrá ser dichoso cuando la mayor parte o algunos de sus miembros, si no todos, están privados de esa dicha. Y es que la felicidad no se parece a los números impares, la suma de los cuales puede tener esta o aquella propiedad que no tenga ninguna de sus partes. En punto a felicidad, pasan las cosas de otra manera. Y si los mismos defensores de la ciudad no son dichosos, ¿quién aspirará a serlo? Al parecer, no serán los artesanos ni la masa de obreros consagrados a trabajos mecánicos.

He aquí algunos de los inconvenientes de la República preconizada por Sócrates, y aún podría indicar algunos otros no menos graves.

Capítulo III

Examen del tratado de las "Leyes", de Platón

Los mismos principios se encuentran en el tratado de las Leyes compuesto posteriormente. Y así, me limitaré a hacer algunas observaciones sobre la constitución que en ellas propone Platón.

En el tratado de la República, Sócrates profundiza muy pocas cuestiones: la comunidad de mujeres y de hijos, el modo de aplicar este sistema, la propiedad de la organización del gobierno. Divide la masa de los ciudadanos en dos clases: los labradores, de una parte, y de otra, los guerreros, una fracción de los cuales forma una tercera clase, que delibera sobre los negocios del Estado y los dirige soberanamente. Sócrates se ha olvidado decir si los labradores y artesanos deben ser totalmente excluidos, y si tienen o no el derecho de poseer armas y de tomar parte en las expediciones militares; en cambio, cree que las mujeres deben acompañar a los guerreros al combate y recibir la misma educación que ellos. El resto del tratado lo forman varias digresiones y ciertas consideraciones sobre la educación de los guerreros.

En las Leyes, por el contrario, apenas se encuentra otra cosa que disposiciones legislativas. Sócrates es, en este tratado, muy conciso en lo relativo a la constitución; mas, sin embargo, queriendo hacer la que propone aplicable a los Estados en general, vuelve paso por paso sobre su primer proyecto. Si se exceptúa la comunidad de mujeres y de bienes, en todo lo demás hay un perfecto parecido entre sus dos Repúblicas; educación, dispensa de trabajos pesados concedida a los guerreros, comidas en común, todo es igual. Sólo que en la segunda extiende las comidas en común a las mujeres y eleva de mil a cinco mil el número de los ciudadanos armados.

Sin duda alguna, los diálogos de Sócrates son eminentemente notables, y están llenos de elegancia, de originalidad y de imaginación; pero era difícil, quizá, que fuese todo en ellos igualmente preciso. Y así, no hay que engañarse, se necesitaría toda la campiña de Babilonia u otra llanura inmensa para esta multitud, que debe alimentar cinco mil ociosos salidos de su seno, sin contar aquella otra multitud de mujeres y de servidores de toda especie. Indudablemente, cada cual es dueño de crear hipótesis a su gusto, pero no deben tocarse los límites de lo imposible.

Sócrates afirma que en materia de legislación no deben perderse nunca de vista dos cosas: el suelo y los hombres. Pudo añadir también los Estados vecinos, a no ser que niegue al Estado toda existencia política exterior. En casos de guerra es preciso que la fuerza militar esté organizada, no sólo para defender al país, sino también para luchar en el exterior. Aun admitiendo que la vida del Estado y la de los individuos no sea habitualmente la guerrera, siempre es necesario hacerse temible a los enemigos no sólo cuando invaden el suelo, sino también cuando lo han evacuado.

En cuanto a los límites asignables a la propiedad, podría exigirse que fuesen otros que los que señala Sócrates, y, sobre todo, que fuesen más precisos y más claros. "La propiedad, dice, debe ser la bastante para satisfacer las necesidades de una vida sobria", queriendo decir con esto lo que se entiende ordinariamente por una existencia cómoda, expresión que tiene, ciertamente, un sentido más amplio. Una vida sobria puede ser muy penosa; "sobria y liberal" hubiera sido una definición mucho mejor. Si una de estas dos condiciones falta, se cae en el lujo o en el sufrimiento. El empleo de la propiedad no permite otras cualidades; no podrían referirse a ella la dulzura ni el valor, pero sí podrían referirse la moderación y la liberalidad, que son necesariamente las virtudes que se pueden mostrar al hacer uso de la fortuna.

También es un gran error, cuando se llega hasta dividir los bienes en partes iguales, no establecer nada sobre el número de los ciudadanos y el dejarles que procreen sin limitación alguna, abandonando al azar que el número de las uniones estériles compense el de los nacimientos, cualquiera que él sea, so pretexto de que en el estado actual de las cosas este equilibrio parece establecerse naturalmente. Está muy distante de ser exacto este cálculo. En nuestras ciudades nadie se queda desnudo, porque las propiedades se dividen entre los hijos, cualquiera que sea su número. Admitiendo, por lo contrario, que sean indivisas, todos los hijos, salvo un número igual al de éstas, sean pocos o muchos, se quedarían sin poseer nada. Lo más prudente sería limitar la población y no la propiedad, determinando un máximum del cual no se pudiera pasar, fijar el que habría de tenerse en cuenta a la par de la proporción eventual de los hijos que mueren y la esterilidad de los matrimonios. Dejándolo al azar, como hacen en los más de los Estados, sería una causa inevitable de miseria en la República de Sócrates y la miseria engendra las discordias civiles y los crímenes. Al intento de prevenir estos males, uno de los legisladores más antiguos, Fidón de Corinto, quería que el número de familias y de ciudadanos fuese inmutable, aun cuando los lotes primitivos hubiesen sido desiguales. En las Leyes, precisamente, sucede lo contrario. Más adelante diremos nuestra opinión sobre este punto.

Tampoco se determina, en el tratado de las Leyes, la diferencia entre gobernantes y gobernados. Sócrates se limita a decir que la relación entre unos y otros será la misma que entre la urdimbre y la trama, hechas ambas de distintas lanas. Por otra parte, puesto que permite el acrecentamiento de bienes muebles hasta el quíntuplo, ¿por qué no deja también alguna amplitud respecto de los bienes raíces? Es preciso tener también en cuenta si acaso que la separación de las habitaciones es un falso principio en punto a la economía doméstica. Sócrates no da a sus ciudadanos menos de dos habitaciones completamente aisladas; y es ciertamente muy difícil sostener constantemente dos casas.

En su conjunto, el sistema político de Sócrates ni es una democracia ni una oligarquía; es el gobierno intermedio que se llama república, puesto que se compone de todos los ciudadanos que empuñan las armas. Si pretende que esta constitución es la más común, la existente en la mayor parte de los Estados actuales, quizá tiene razón; pero está en un error si cree que es la que más se aproxima a la constitución perfecta. Muchos preferirían sin dudar la de Lacedemonia o cualquiera otra un poco más aristocrática. Algunos autores pretenden que la constitución perfecta debe reunir los elementos de todas las demás, y en este concepto alaban la de Lacedemonia, en la cual se encuentran combinados los tres elementos: la oligarquía, la monarquía y la democracia; representadas: la primera, por los reyes; la segunda, por el senado, y la tercera, por los éforos, que proceden siempre de las filas del pueblo. Es verdad que otros ven en los éforos el elemento tiránico, y encuentran el elemento democrático en las comidas públicas y en el orden y disciplina constante de la ciudad.

En el tratado de las Leyes se pretende que es preciso que la constitución perfecta sea un compuesto de demagogia y de tiranía, dos formas de gobierno que hay derecho para negar completamente o para considerarlas como las peores de todas. Hay, pues, razón para admitir una combinación más amplia, y la mejor constitución será aquella que reúna los más diversos elementos. El sistema de Sócrates no tiene nada de monárquico; sólo es oligárquico y democrático, o más bien tiene una tendencia pronunciada hacia la oligarquía, como lo prueba el modo de instituir los magistrados. Dejar que la suerte escoja entre los candidatos elegidos tanto pertenece a la oligarquía como a la democracia; pero imponer a los ricos la obligación de presentarse en las asambleas y de nombrar en ellas las autoridades y ejercer todas las funciones políticas, eximiendo a los demás ciudadanos de estos deberes, es una institución oligárquica. También prueba lo mismo el llamar a ocupar el poder principalmente a los ricos y reservar las más altas funciones a los que figuran en los puestos más elevados del censo. La elección de su senado tiene también un carácter oligárquico. Todos los ciudadanos, sin excepción, están obligados a votar, pero han de escoger los magistrados en la primera clase del censo, nombrar en seguida un número igual de la segunda clase y luego otros tantos de la tercera. Con la diferencia de que los ciudadanos de la tercera y cuarta clase son libres de votar o no votar, y en las elecciones del cuarto censo y de la cuarta clase el voto no es obligatorio sino para los ciudadanos de las dos primeras. En fin, Sócrates quiere que se repartan todos los elegidos en número igual para cada clase de censo. Este sistema dará lugar necesariamente al predominio de los ciudadanos que pagan más, pues que muchos de los que son pobres se abstendrán de votar, porque no se les puede obligar a ello.

No es esta, por tanto, una constitución en la que se combinen el elemento monárquico y el democrático, y basta con lo dicho para convencerse de ello, y aún resultará más claro cuando más tarde tratemos de esta especie particular de constitución. Aquí sólo añadiré que tiene peligros el escoger los magistrados en una lista de candidatos elegidos. Basta entonces que algunos ciudadanos, aunque sean pocos, quieran concertarse para que puedan constantemente disponer de las elecciones.

Termino aquí mis observaciones sobre el sistema desenvuelto en el tratado de las Leye

Capítulo IV

Examen de la constitución propuesta por Faleas de Calcedonia

También hay constituciones que se deben o a simples ciudadanos o a la filosofía y a los hombres de Estado. No hay una que no se aproxime a las formas recibidas y actualmente en vigor mucho más que las dos repúblicas de Sócrates. Sólo éste se ha permitido esas innovaciones de la comunidad de las mujeres y de los hijos, y de las comidas en común de las mujeres; porque todos se han ocupado más bien de cosas esenciales. Para muchos el punto capital parece ser la organización de la propiedad, origen único, a su parecer, de las revoluciones. Faleas de Calcedonia es el que, guiado por este pensamiento, ha sido el primero que ha sentado el principio de que la igualdad de fortuna entre los ciudadanos era indispensable. Le parece fácil establecerla en el momento mismo de constituirse el Estado; y aunque menos fácil de introducir en los Estados que cuenten largo tiempo de existencia, tampoco es imposible, en su opinión, si se prescribe que los ricos den dotes a sus hijas, sin que los hijos reciban nada, y que los pobres reciban y no den. Ya he dicho que Platón, en el tratado de las Leyes, permitía la acumulación de la riqueza hasta cierto límite, que no podía pasar en ningún caso del quíntuplo de un mínimum determinado. No hay que olvidar, cuando se trata de leyes semejantes, un punto omitido por Faleas y Platón, y es que, fijando la parte alícuota de las fortunas, es indispensable fijar también el número de hijos. Si el número de éstos no está en relación con la propiedad, será preciso violar muy pronto la ley; y, aparte de esto, es peligroso que tantos ciudadanos pasen del bienestar a la miseria, porque, en este caso, es muy difícil que dejen de tener el deseo de provocar revoluciones.

Este influjo de la igualdad de bienes en la asociación política ha sido comprendido por algunos de los antiguos legisladores, como lo muestran, por ejemplo, las leyes de Solón y la ley que prohíbe la adquisición ilimitada de tierras. De conformidad con este mismo principio, ciertas legislaciones, como la de Locres, prohíben la venta de los bienes, a menos de una desgracia perfectamente justificada, o prescriben el mantenimiento inalterable de los lotes primitivos. La abrogación de una ley de este género en Léucade cambió la constitución haciéndola completamente democrática, porque desde aquel acto se pudieron obtener las magistraturas sin las condiciones del censo que antes se exigían. Pero esta igualdad misma, si se la supone establecida, no impide que el límite legal de las fortunas pueda ser o demasiado lato, lo cual produciría en la ciudad el lujo y la molicie, o demasiado limitado, lo cual sería muy molesto para los ciudadanos. Y así no basta que el legislador haga que las fortunas sean iguales, sino que es preciso que procure sean de debidas proporciones. Pero nada se ha adelantado con haber fijado esta medida perfecta para todos los ciudadanos, puesto que lo importante es no nivelar las propiedades, sino nivelar las pasiones, y esta igualdad sólo resulta de la educación establecida mediante buenas leyes.

Faleas podría responder que esto es precisamente lo que él ha dicho, porque, a su parecer, las bases de todo Estado son la igualdad de fortuna y la igualdad de educación. Pero ¿en qué consistirá esta educación? Esto es lo que importa saber. Tiene que ser una y la misma para todos, pero puede ser una y la misma para todos los ciudadanos, y, sin embargo, ser tal, que dé por resultado una insaciable sed de riquezas o de honores, o ambas cosas a la vez. Además, las revoluciones nacen lo mismo de la desigualdad en los honores que de la desigualdad de fortuna. Lo único que varía es la clase de pretendientes. La multitud se rebela a causa de la desigualdad de las fortunas, y los hombres superiores se indignan con la repartición igual de los honores. Es lo que dice el poeta:

"¡Qué! ¿El cobarde y el valiente han de ser igualmente estimados?"

Esto consiste en que los hombres se ven arrastrados al crimen no sólo por carecer de lo necesario, lo cual Faleas cree evitar por medio de la igualdad de bienes, medio excelente, en su opinión, de impedir que un hombre robe a otro hombre para no morirse de frío o de hambre, sino que se ven arrastrados también por la necesidad de dar amplitud a su deseo de gozar en todos sentidos. Si estos deseos son desordenados, los hombres apelarán al crimen para curar el mal que los atormenta; y yo añado que no sólo por esta razón se precipitarán por semejante camino, sino que lo harán también si el capricho se lo sugiere, por el simple motivo de no ser perturbado en sus goces. ¿Y cuál será el remedio para estos tres males? En primer lugar, la propiedad, por pequeña que sea, después, el hábito del trabajo, y, por último, la templanza. Mas el que quiera encontrar la felicidad en sí mismo, no tiene que buscar el remedio en otra parte que en la filosofía, porque los demás placeres no pueden tener lugar sin el intermedio de los hombres. Lo superfluo, y no lo necesario, es lo que hace que se cometan los grandes crímenes. No se usurpa la tiranía para librarse de la intemperie, y por el mismo motivo las grandes distinciones están reservadas, no para el que mata a un ladrón, sino para el homicida de un tirano.

Y así el expediente político propuesto por Faleas sólo es una garantía contra los crímenes de poca importancia.

Por otra parte, las instituciones de Faleas sólo afectan al orden y a la felicidad interiores del Estado, y era preciso proponer también un sistema de relaciones con los pueblos vecinos y con los extranjeros. El Estado tiene, precisamente, necesidad de una organización militar, y Faleas no dice sobre esto ni una sola palabra. Igual olvido ha cometido respecto a las rentas públicas; deben alcanzar, no sólo para satisfacer las necesidades interiores, sino también para evitar los peligros de fuera. Y así no sería conveniente que su abundancia provocase la codicia de vecinos más poderosos que los poseedores, que serían demasiado débiles para rechazar un ataque, ni que su escasez impidiese sostener la guerra contra un enemigo igual en fuerzas y en número. Faleas guardó silencio sobre este punto, y es preciso convencerse de que la extensión de los recursos es un punto importante en política. El verdadero límite es, quizá, que el vencedor no encuentre jamás medios de indemnización de los gastos de la guerra en la riqueza del pueblo conquistado, y que ésta no pueda producir ni aun a enemigos más pobres lo que por este motivo hayan gastado. Cuando Autofradates puso sitio a Atarnea, Éubolo le aconsejó que calculara el tiempo y el dinero que iba a gastar en la conquista del país, y considerara si no le resultaría mayor ventaja en abandonar el sitio, prometiendo por su parte evacuar inmediatamente a Atarnea, previo el pago de una indemnización muy inferior a aquellos gastos. La advertencia hizo reflexionar a Autofradates, y desistió inmediatamente de su empeño. La igualdad de fortuna entre los ciudadanos sirve perfectamente, lo confieso, para prevenir las disensiones civiles; pero, a decir verdad, este medio no es infalible, porque los hombres superiores se irritarán al verse reducidos a tener lo mismo que todos, y esto será con frecuencia causa de turbaciones y revueltas. Además, la avidez de los hombres es insaciable; al pronto se contentan con dos óbolos, pero una vez que han formado un patrimonio, sus necesidades aumentan sin cesar, hasta que sus aspiraciones no conocen límites; y aunque la naturaleza de la codicia consiste precisamente en no tener límites, los más de los hombres sólo viven para intentar saciarla. Vale más, por tanto, remontarse al principio de estos desarreglos, y en lugar de nivelar las fortunas, hacer de modo que los hombres moderados por temperamento no quieran enriquecerse, y que los malos no puedan hacerlo; y el mejor medio es hacer que éstos, estando en minoría, no puedan ser dañosos, y no oprimirlos.

Faleas se ha equivocado también al llamar igualdad de fortunas a la repartición igual de tierras, única de que se ocupa; porque la fortuna comprende también los esclavos, los ganados, el dinero y toda la propiedad que se llama mueble. La ley de igualdad debe extenderse a todas las cosas, o, por lo menos, es preciso someterlas a ciertos límites regulares, o bien no estatuir absolutamente nada respecto a la propiedad. Su legislación, por lo demás, parece hecha teniendo en cuenta tan sólo un Estado poco extenso, puesto que todos los artesanos deben ser propiedad del Estado, sin formar en él una clase accesoria de ciudadanos. Si los obreros encargados de todos los trabajos pertenecen al Estado, es preciso que sea bajo las condiciones establecidas para los de Epidamno o para los de Atenas por Diofanto.

Lo que hemos dicho de la constitución de Faleas basta para formar juicio de sus ventajas y de sus defectos.

Capítulo V

Examen de la constitución ideada por Hipódamo de Mileto

Hipódamo de Mileto, hijo de Eurifón, inventor de la división de las ciudades en calles, que aplicó al Pireo, y que, por otra parte, mostraba en su manera de vivir una excesiva vanidad, complaciéndose en arrostrar la opinión pública, que le censuraba por la compostura de su cabellera y la elegancia de su vestido, usando lo mismo en verano que en invierno trajes a la vez ligeros y de abrigo, hombre que tenía la pretensión de no ignorar nada de cuanto existía en la naturaleza, es también el primero que, sin haberse ocupado nunca de los negocios públicos, se aventuró a publicar algo sobre la mejor forma de gobierno. Su república se componía de diez mil ciudadanos, distribuidos en tres clases: artesanos, labradores y defensores de la ciudad, que eran los que hacían uso de las armas. Dividía el territorio en tres partes: una sagrada, otra pública y la tercera poseída individualmente. La que debía subvenir a los gastos legales del culto de los dioses era la porción sagrada; la que debía alimentar a los guerreros, la porción pública, y la que pertenecía a los labradores, la porción individual. Creía que las leyes no podían tampoco ser más que de tres especies, porque los actos justiciables, en su opinión, sólo pueden proceder de tres cosas: la injuria, el daño y la muerte. Creaba un tribunal supremo y único, al que habrían de ir en apelación todas las causas que se estimaran mal juzgadas. Este tribunal se componía de ancianos nombrados por elección. En cuanto a la forma de los juicios, Hipódamo rechazaba el voto por bolas. Cada juez debía llevar una tablilla, en la que escribía, si condenaba pura y simplemente; la dejaba en blanco, si absolvía en igual forma, y estampaba en ella sus razones, si absolvía o condenaba sólo en parte. El sistema actual le parecía vicioso, en cuanto obliga a los jueces muchas veces a ser perjuros, cuando votan de una manera absoluta en uno o en otro sentido. Garantizaba también por medio de la ley las recompensas debidas a los descubrimientos políticos de utilidad general, y aseguraba la educación de los hijos de los guerreros que morían en los combates, haciendo que los tomara a su cargo el Estado. Esta última institución le pertenece exclusivamente: pero hoy Atenas y otros muchos Estados poseen una ley análoga. Todos los magistrados debían ser elegidos por el pueblo, que para Hipódamo se compone de las tres clases del Estado; y una vez nombrados, los magistrados se encargan mancomunadamente de la vigilancia de los intereses generales, de los asuntos extranjeros y de la tutela de los huérfanos.

Tales son, poco más o menos, las disposiciones principales de la constitución de Hipódamo.

Desde luego, se tropieza con la dificultad que ofrece una clasificación de ciudadanos, en la que labradores, artesanos y guerreros toman una parte igual en el gobierno: los primeros, sin armas; los segundos sin armas y sin tierras; es decir, casi esclavos de los terceros, que están armados. Más aún, es imposible que entren todos a participar de las funciones públicas. Es necesario sacar de la clase de los guerreros los generales y los guardas de la ciudad, y, por decirlo así, todos los principales funcionarios. Pero si los artesanos y los labradores son excluidos del gobierno de la ciudad, ¿cómo podrían tener amor a la patria? Si se objeta que la clase de los guerreros será más poderosa que las otras dos, observemos por el pronto que esto no es fácil, porque no serán numerosos; pero si son los más fuertes, ¿a qué viene dar al resto de los ciudadanos derechos políticos y hacerlos dueños del nombramiento de magistrados? ¿Qué papel hacen, por otra parte, los labradores en la república de Hipódamo? Los artesanos ya se concibe que son indispensables como en todas partes, y pueden, lo mismo que en los demás Estados, vivir de su oficio. Pero en cuanto a los labradores, si se les supone encargados de proveer a la subsistencia de los guerreros, podría con razón hacérseles miembros del Estado; pero aquí, en esta república, por el contrario, son dueños de las tierras que les pertenecen en propiedad, y sólo las cultivan para su provecho.

Si los guerreros cultivan personalmente las tierras públicas destinadas a su sostenimiento, la clase de guerreros no será entonces distinta de la de los labradores; y, sin embargo, el legislador pretende distinguirlos. Si hay otros ciudadanos, además de los guerreros y los labradores, que posean en propiedad bienes raíces, estos ciudadanos formarán en el Estado una cuarta clase sin derechos políticos y extraña a la constitución. Si se encomienda a los mismos ciudadanos el cultivo de las propiedades públicas y de las particulares, no se sabrá precisamente lo que cada uno deberá cultivar para satisfacer las necesidades de las dos familias, y, en este caso, ¿por qué no dar desde el principio a los labradores un solo y mismo lote de tierra que sea bastante para su propio sostenimiento y para producir lo que habrán de suministrar a los guerreros? Todos estos puntos de la constitución de Hipódamo ofrecen graves dificultades.

Su ley relativa a los juicios no es mejor, pues, al permitir a los jueces dividir sus fallos y no dictarlos de una manera absoluta, los convierte en simples árbitros. Este sistema puede ser admisible, aun siendo numerosos los jueces, en las sentencias arbitrales discutidas en común por los que las han de dictar, pero no puede aplicarse a los tribunales; y, así, los más de los legisladores han tenido gran cuidado de prohibir toda comunicación entre los jueces. ¿Qué confusión no resultaría en un negocio de interés si el juez concediese una suma que no fuese completamente igual a la que reclama el demandante? Éste reclama veinte minas, y un juez concede diez; otro más, otro menos, este cinco, aquel cuatro, y estas divergencias ocurrirán a cada momento, concediendo uno la suma toda y negándola otros. ¿Cómo conciliar todas estas opiniones? Por lo menos absolviendo o condenando, en absoluto, el juez no corre el riesgo de ser perjuro, puesto que de una manera absoluta se ha intentado la acción, y la absolución quiere decir, no que no se deba nada al demandante, sino que no se le deben las veinte minas, y sólo tendría lugar el perjurio si se votase el pago de las veinte minas no creyendo en conciencia que el demandado las debe.

En cuanto a las recompensas que se conceden a los que hacen algunos descubrimientos útiles para la ciudad, es una ley seductora en la apariencia, pero peligrosa. Será origen de muchas intrigas y quizá causa de revoluciones. Hipódamo toca aquí una cuestión sobre un objeto bien diferente: ¿están o no interesados los Estados en cambiar sus instituciones antiguas en el caso de poderlas reemplazar con otras mejores? Si se decide que tienen interés en no cambiarlas, no podría admitirse sin un maduro examen el proyecto de Hipódamo, porque un ciudadano podría proponer el trastorno de las leyes y de la constitución como un beneficio público.

Puesto que hemos indicado esta cuestión, creemos deber entrar en explicaciones más amplias acerca de ella, porque es, repito, muy controvertible, y lo mismo podría darse la preferencia al sistema de la innovación. La innovación ha sido provechosa en todas las ciencias, en la medicina, que ha prescindido de sus viejas prácticas, en la gimnástica y, en general, en todas las artes en que se ejercitan las facultades humanas; y como la política debe ocupar también un lugar entre las ciencias, es claro que es necesariamente aplicable a ella el mismo principio. Podría añadirse que los hechos mismos vienen en apoyo de esta aserción. Nuestros antepasados vivían en medio de una barbarie y de una sencillez singulares, así que por mucho tiempo los griegos no caminaban sino armados y vendían a sus mujeres. Las pocas leyes antiguas que nos han quedado son de una rudeza increíble. En Cumas, por ejemplo, la ley que castigaba el asesinato, declaraba culpable al acusado en el caso de que el acusador presentase cierto número de testigos sacados de entre los propios parientes de la víctima. La humanidad en general debe ir en busca, no de lo que es antiguo, sino de lo que es bueno. Nuestros primeros padres, ya hayan salido del seno de la tierra, ya hayan sobrevivido a alguna gran catástrofe, se parecen probablemente al vulgo y a los ignorantes de nuestros días; por lo menos, esta es la idea que la tradición nos da de los gigantes hijos de la tierra; y sería un solemne absurdo atenerse a la opinión de semejantes gentes. Además, la razón nos dice que las leyes escritas no deben conservarse siempre inmutables. La política, y lo mismo pasa con las demás ciencias, no puede precisar todos los pormenores. La ley debe en absoluto disponer de un modo general, mientras que los actos humanos recaen todos sobre casos particulares. La consecuencia necesaria de esto es que en ciertas épocas es preciso modificar determinadas leyes.

Pero considerando las cosas desde otro punto de vista, requiere esta materia la mayor circunspección. Si la mejora deseada es poco importante, es claro que, para evitar el funesto hábito de cambiar con demasiada facilidad las leyes, conviene tolerar algunos extravíos de la legislación y del gobierno. Más peligroso sería el hábito de la desobediencia que útil la innovación. También podría desecharse como inexacta la comparación de la política con las demás ciencias. La innovación en las leyes es una cosa distinta de la innovación en las artes; la ley, para hacerse obedecer, no tiene otro poder que el del hábito, y el hábito sólo se forma con el tiempo y los años, de tal manera que sustituir ligeramente las leyes existentes con otras nuevas, es debilitar la fuerza misma de la ley. Pero más aún, admitiendo la utilidad de la innovación, se puede preguntar si en los Estados debe dejarse la iniciativa en este punto a todos los ciudadanos sin distinción, o ha de quedar reservada a algunos evidentemente; porque hay una gran diferencia entre estos dos sistemas. Mas terminemos aquí estas consideraciones, que tendrán su lugar propio en otra parte.

Capítulo VI

Examen de la constitución de Lacedemonia

Respecto a las constituciones de Lacedemonia y de Creta pueden hacerse dos preguntas aplicables a todos los demás Estados: la primera, cuáles son los méritos y los defectos de estos Estados comparados con el tipo de la constitución perfecta; y la segunda, si no presenta nada que sea contradictorio con el principio y la naturaleza de su propia constitución.

En un Estado bien constituido, los ciudadanos no deben ocuparse de las primeras necesidades de la vida, punto en que todos están de acuerdo, siendo sólo el modo de ejecución lo que ofrece dificultades. Más de una vez la esclavitud de los penestes ha sido peligrosa para los tesalios, como la de los ilotas a los espartanos. Son enemigos eternos, que espían sin cesar la ocasión de sacar provecho de cualquier calamidad. La Creta nada ha tenido que temer en este punto, y probablemente la causa de esto es que los diversos Estados que la componen, aunque se han hecho la guerra, jamás han prestado a la rebelión un apoyo que pudiese volverse contra ellos mismos, puesto que poseen todos siervos periecos. Lacedemonia, por el contrario, sólo tenía en torno suyo enemigos: la Mesenia, la Argólide, la Arcadia. La primera insurrección de los esclavos entre los tesalios estalló precisamente con ocasión de la guerra que sostuvieron contra los aqueos, los perrebes y los magnesianos, pueblos limítrofes. Si hay un punto que exige laborioso cuidado, es, ciertamente, la conducta que debe observarse con los esclavos. Si son tratados con dulzura, se hacen insolentes y se atreven a considerarse como iguales a sus dueños; tratados con severidad, conspiran contra ellos y los aborrecen. Cuando no se consigue despertar otros sentimientos que estos en el corazón de los ilotas, es prueba de que no se ha resuelto bien el problema.

El relajamiento de las leyes de Lacedemonia respecto a las mujeres es, a la vez, contrario al espíritu de la constitución y al buen orden del Estado. El hombre y la mujer, elementos ambos de la familia, forman igualmente, si puede decirse así, las dos partes del Estado; de un lado los hombres, de otro las mujeres; de suerte que, dondequiera que la constitución ha dispuesto mal lo relativo a las mujeres, es preciso decir que la mitad del Estado carece de leyes. Esto puede observarse en Esparta; el legislador, al exigir de todos los miembros de su república templanza y firmeza, lo ha conseguido gloriosamente respecto a los hombres, pero se ha malogrado por completo su intento respecto a las mujeres, que pasan la vida entregadas a todos los desarreglos y excesos del lujo. La consecuencia necesaria de esto es que bajo semejante régimen, el dinero debe ser muy estimado, sobre todo cuando los hombres se sienten inclinados a dejarse dominar por las mujeres, tendencia habitual en las razas enérgicas y guerreras. Exceptúo, sin embargo, a los celtas y algunos otros pueblos que, según se dice, rinden culto francamente al amor varonil. Fue una buena idea la del mitólogo que imaginó por primera vez la unión de Marte con Venus, porque todos los guerreros son naturalmente inclinados al amor del uno o del otro sexo.

Los lacedemonios no han podido evitar esta condición general, y en tanto que su poder ha durado, sus mujeres han decidido muchos negocios. ¿Y qué más da que las mujeres gobiernen en persona, o que los que gobiernan lo hagan arrastrados por ellas? El resultado siempre es el mismo. Teniendo una audacia que es completamente inútil en las circunstancias ordinarias de la vida y sólo buena en la guerra, las lacedemonias no han sido menos perjudiciales a sus maridos cuando han llegado los momentos de peligro. La invasión tebana lo ha demostrado bien. Inútiles como siempre, causaron ellas más desórdenes en la ciudad que los enemigos mismos.

Causas hubo para que en Lacedemonia se desatendiese desde el principio la educación de las mujeres. Los hombres, ocupados por mucho tiempo en expediciones exteriores durante las guerras contra la Argólide y más tarde contra la Arcadia y la Mesenia, y educados en la vida de los campos, escuela de tantas virtudes, fueron después de la paz materia a propósito para la reforma del legislador. En cuanto a las mujeres, Licurgo, después de haber intentado, según se dice, someterlas a las leyes, se vio obligado a ceder ante su resistencia y abandonar los proyectos que tenía. Y así, cualquiera que haya sido su influencia más tarde, a ellas es a las que es preciso atribuir únicamente este vacío de la constitución. Nuestras indagaciones tienen, por lo demás, por fin, no el elogio o la censura de todo cuanto se presente, sino el examen de las cualidades y defectos de los gobiernos. Repetiré, sin embargo, que el desarreglo de las mujeres además de ser una mancha para el Estado, arrastra a los ciudadanos al amor desordenado de las riquezas.

Otro defecto que se puede añadir a los que se acaban de señalar en la constitución de Lacedemonia, es la desproporción de las propiedades: unos poseen bienes inmensos, otros no tienen casi nada; así que el territorio está en manos de pocos. La falta, en este caso, está en la ley misma. La legislación ha considerado con razón como cosas deshonrosas la compra y la venta de un patrimonio; pero ha permitido disponer arbitrariamente de los bienes, sea por donación entre vivos, sea por testamento. Y, sin embargo, en ambos casos la consecuencia es la misma. Además, las mujeres poseen las dos quintas partes de las tierras, porque muchas de ellas son herederas únicas o se han constituido en su favor crecidas dotes. Hubiera sido preferible abolir enteramente el uso de las dotes, o haberles fijado una tasa muy baja y lo más módica posible. En Esparta, por el contrario, uno puede casar a su única heredera con quien quiera, y si el padre muere sin haber dispuesto nada, el tutor puede a su elección casar la pupila; de donde resulta que un país que es capaz de presentar mil quinientos jinetes y treinta mil infantes, apenas cuenta mil combatientes.

Los hechos mismos han demostrado bien claramente el vicio de la ley en este punto; el Estado no ha podido soportar ni un solo revés, y la falta de hombres ha causado su ruina. Se asegura que bajo los primeros reyes, para evitar este grave inconveniente que las dilatadas guerras debían producir, se dio el derecho de ciudad a extranjeros; y los espartanos, se dice, eran entonces diez mil, poco más o menos. Que este hecho sea verdadero o inexacto, poco importa; lo mejor sería procurar una población guerrera al Estado, haciendo las fortunas iguales. Pero la misma ley relativa al número de hijos es contraria a esta mejora. El legislador, con el fin de aumentar el número de los espartanos, ha hecho cuanto puede hacerse para que los ciudadanos procreen todo lo posible. Según la ley, el padre de tres hijos está exento de hacer guardias; y el ciudadano que tiene cuatro está exento de todo impuesto. No era difícil prever que aumentando el número de los ciudadanos y subsistiendo la misma división territorial, no se hacía otra cosa que aumentar el número de desgraciados.

La institución de los éforos también es defectuosa. Aunque éstos constituyen la primera y más poderosa de las magistraturas, todos salen de las clases inferiores de los espartanos; y así ha resultado que tan eminentes funciones han caído en manos de gente pobre que se ha vendido a causa de su miseria. Pueden citarse muchos ejemplos antiguos; pero lo que ha pasado en nuestros días, con ocasión de los Andrias, lo prueba bastante. Algunos hombres ganados con dinero han arruinado al Estado en cuanto han podido. El poder ilimitado y hasta tiránico de los éforos ha precisado a los mismos reyes a hacerse demagogos. La constitución recibió así un doble golpe, y la aristocracia debió dejar su puesto a la democracia. Debe reconocerse, sin embargo, que esta magistratura puede dar estabilidad al gobierno. El pueblo permanece tranquilo cuando tiene participación en la magistratura suprema; y este resultado, ya sea el legislador el que lo produzca, ya sea obra del azar, no es menos ventajoso para la ciudad. El Estado no puede encontrarse bien sino cuando de común acuerdo los ciudadanos quieren su existencia y su estabilidad. Pues esto es lo que sucede en Esparta; el reinado se da por satisfecho con las atribuciones que le han concedido; la clase superior lo está por los puestos que ocupa en el senado, la entrada en el cual se obtiene como un premio a la virtud; y, en fin, lo está el resto de los espartanos por la institución de los éforos, que descansa en la elección general.

Pero si era conveniente someter al sufragio general la elección de los éforos, debió adoptarse un método menos pueril que el actual. Por otra parte, como los éforos, no obstante proceder de las clases más humildes, deciden soberanamente las cuestiones más importantes, hubiera sido muy bueno no fiarse a su juicio arbitrario, y sí someterlos a reglas estrictas y leyes positivas. En fin, las mismas costumbres de los éforos no están en armonía con el espíritu de la constitución, porque son muy relajadas, mientras que los demás ciudadanos están sometidos a un régimen que podría tacharse más bien de excesivamente severo, y al cual los éforos no tienen el valor de someterse, y así eluden la ley entregándose en secreto a toda clase de placeres.

La institución del senado está también muy lejos de ser perfecta. Compuesto de hombres de edad madura y cuya educación parece una prenda de su mérito y virtud, debería creerse que esta asamblea era una garantía para el Estado. Pero dejar a ciertos hombres durante toda su vida la decisión de las causas importantes es base de una institución cuya utilidad puede ponerse en duda, porque la inteligencia tiene su ancianidad como el cuerpo, y el peligro es tanto mayor cuanto que la educación de los senadores no ha impedido que el mismo legislador desconfiara de su virtud. Se ha visto que hombres revestidos con esta magistratura se han dejado corromper y han sacrificado al favor los intereses del Estado; así que más seguro habría sido no hacer irresponsables, como lo son en Esparta. Sería un error pensar que la suprema inspección de los éforos garantice la responsabilidad de todos los magistrados, porque es conceder demasiado al poder de aquéllos, y no es, por otra parte, en este sentido en el que nosotros deseamos la responsabilidad. Es preciso añadir que la elección de los senadores es, en su forma, tan pueril como la de los éforos, y no puede aprobarse que el ciudadano, que es digno del desempeño de una función pública, se presente a solicitarla en persona. Las magistraturas deben confiarse al mérito, ya las acepte, ya las renuncie el que lo tenga. Pero en este punto el legislador se ha guiado por el principio que resalta en toda su constitución. Excitando la ambición de los ciudadanos es como se procede a hacer la elección de los senadores, porque nunca se solicita una magistratura sino por ambición; y sin embargo, los más de los crímenes voluntarios que cometen los hombres no tienen otro origen que la ambición y la codicia.

En cuanto al reinado, en otra parte examinaré si es una institución funesta o ventajosa para los Estados. Pero en verdad que la organización que aquél ha recibido y conserva aún en Lacedemonia no guarda proporción con la elección vitalicia de cada uno de los dos reyes. El mismo legislador ha puesto en duda su virtud, y sus leyes prueban que desconfiaba de su probidad. Y así los lacedemonios los han obligado con frecuencia a ir a las expediciones militares acompañados por enemigos personales; y la discordia de los dos reyes la consideraban ellos como una salvaguardia del Estado.

Las comidas comunes, que llaman ellos fidicias, han sido igualmente mal organizadas por culpa de su fundador; pues los gastos deberían correr a cargo del Estado, como en Creta. En Lacedemonia, por el contrario, cada uno debe llevar la parte prescrita por la ley, por más que la extrema pobreza de algunos ciudadanos no le permita hacer ese gasto. La intención del legislador ha sido completamente defraudada; quería hacer de las comidas comunes una institución completamente popular, y gracias a la ley no es nada de esto. Los más pobres no pueden tomar parte en estas comidas; y, sin embargo, desde tiempo inmemorial, el derecho político sólo se adquiere mediante esta condición, y la pierde todo el que no se halla en situación de soportar esta carga.

Con razón se ha criticado la ley relativa a los almirantes, porque es un origen de disensiones, puesto que equivale a crear, al lado de los reyes, que son generales vitalicios del ejército de tierra, otro reinado casi tan poderoso como el suyo.

Se puede hacer al sistema en conjunto del legislador el mismo cargo que Platón le ha hecho en sus Leyes: el de tender exclusivamente a desenvolver una sola virtud: el valor guerrero. No niego la utilidad del valor para llegar a la dominación, pero Lacedemonia, que se ha sostenido mientras ha hecho la guerra, ha perdido el poder por no saber gozar de la paz y por no haberse dedicado a ejercicios más elevados que los de los combates. Una falta no menos grave es que, reconociendo que las conquistas deben ser el premio de la virtud y no de la cobardía, idea ciertamente muy justa, los espartanos han llegado a considerar a aquéllas como cosa superior a la virtud misma, lo cual es mucho menos laudable.

Todo lo relativo a las rentas públicas es muy defectuoso en el gobierno de Esparta. El Estado, no obstante estar expuesto a sostener guerras muy dispendiosas, no tiene tesoro; y, además, las contribuciones públicas son poco menos que nulas, porque, como casi todo el suelo pertenece a los espartanos, se apuran muy poco a hacer efectivos los impuestos. El legislador se ha equivocado completamente en lo relativo al interés general, al hacer al Estado muy pobre y a los particulares desmesuradamente codiciosos.

He aquí las principales observaciones críticas que pueden hacerse a la constitución de Lacedemonia, y a las que ponemos aquí fin.

Capítulo VII

Examen de la constitución de Creta

La constitución de Creta tiene muchos puntos de contacto con la de Esparta. Aventaja a ésta en algunas cosas poco importantes; pero en su conjunto es inferior a ella. La razón es muy sencilla: se asegura, y es un hecho muy probable, que Lacedemonia tomó de Creta casi todas sus leyes; y es sabido que las cosas antiguas son ordinariamente menos perfectas que las que han venido más tarde. Cuando Licurgo, después de haber estado bajo la tutela de Carilao, comenzó a viajar, se dice que residió mucho tiempo en Creta, donde se encontraba con un pueblo de la misma raza que el suyo; porque los lictios eran una colonia de Lacedemonia que, al llegar a Creta, adoptaron las instituciones de los primeros ocupantes, y todos los siervos de la isla se rigen todavía por las mismas leyes de Minos, que pasa por su primer legislador.

Por su posición natural, la Creta parece llamada a dominar todos los pueblos griegos, establecidos en su mayor parte en las orillas de los mares en que se encuentra esta gran isla. Por una parte toca casi con el Peloponeso y por otra con el Asia, hacia Tríope y la isla de Rodas. Además, Minos alcanzó el imperio del mar y de todas las islas inmediatas que conquistó o colonizó; y en fin, llevó sus armas hasta la Sicilia, donde murió cerca de Camico.

He aquí algunas de las analogías que hay entre la constitución de los cretenses y la de los lacedemonios. Éstos obligan a cultivar sus tierras a los ilotas, aquéllos a los siervos periecos; las comidas en común están establecidas en ambos pueblos; y se debe añadir que en otro tiempo se llamaban en Esparta, no fidicias, sino andrías, como se llamaban en Creta, prueba evidente de que de allí procedían. En cuanto al gobierno, los magistrados, llamados cosmos por los cretenses, gozan de una autoridad igual a la de los éforos, con la sola diferencia de que éstos son cinco y los cosmos diez. Los gerontes, que constituyen en Creta el senado, son absolutamente los mismos que los gerontes de Esparta. En un principio los cretenses tenían el reinado, que quitaron más tarde; correspondiendo hoy el mando de los ejércitos a los cosmos. En fin, todos los ciudadanos, sin excepción, tienen voz en la asamblea pública, cuya soberanía consiste únicamente en sancionar los decretos de los senadores y de los cosmos, sin extenderse a más.

La organización de las comidas en común está mejor dispuesta en Creta que en Lacedemonia. En Esparta cada cual debe suministrar la cuota que la ley señala, so pena de verse privado de sus derechos políticos, como ya he dicho. En Creta, la institución se aproxima mucho más a la mancomunidad. De los frutos que se recogen y de los ganados que se crían, ya pertenezcan al Estado o ya provengan de los tributos pagados por los siervos, se hacen dos partes, una destinada al culto de los dioses y a los funcionarios públicos, y otra para las comidas comunes, en las que son alimentados a expensas del Estado hombres, mujeres y niños.

Los propósitos del legislador son excelentes respecto de las ventajas de la templanza y del aislamiento de las mujeres cuya fecundidad teme; pero ha establecido el comercio de unos hombres con otros; disposición cuyo valor, bueno o malo examinaremos más tarde, pues aquí me limito a decir que la organización de las comidas comunes en Creta es evidentemente superior a la de Lacedemonia.

La institución de los cosmos es inferior, si es posible, a la de los éforos; tiene todos sus vicios, puesto que los cosmos son también gentes de un mérito muy vulgar. Pero no tiene en Creta las ventajas que Esparta ha sabido sacar de esta institución. En Lacedemonia, la prerrogativa que concede al pueblo esta suprema magistratura, nombrada por sufragio universal, le obliga a amar la constitución; en Creta, por lo contrario, los cosmos son tomados de ciertas familias privilegiadas y no de la universalidad de los ciudadanos; y, además, es preciso haber sido cosmo para entrar en el senado. Esta última institución presenta los mismos defectos que en Lacedemonia; la irresponsabilidad de estos puestos vitalicios constituye un poder exorbitante; y aquí aparece también el inconveniente de abandonar las decisiones judiciales al arbitrio de los senadores, sin imponerles leyes escritas. La aquiescencia pasiva del pueblo excluido de esta magistratura no prueba el mérito de la constitución. Los cosmos no tienen como los éforos ocasión de dejarse ganar; nadie va a su isla a comprarlos.

Para remediar los vicios de su constitución, los cretenses han imaginado un expediente que contradice todos los principios de gobierno, y que es violento hasta el absurdo. Los cosmos se ven muchas veces depuestos por sus propios colegas o por simples ciudadanos que se sublevan contra ellos. Los cosmos tienen también la facultad de abdicar cuando les parezca; lo cual debía someterse a la ley más bien que al capricho individual, que no es ciertamente una regla segura. Pero lo que es todavía más funesto para el Estado es la suspensión absoluta de esta magistratura, cuando algunos ciudadanos poderosos, que se unen al efecto, derriban a los cosmos para sustraerse por este medio a los juicios de que están amenazados. El resultado de todas estas perturbaciones es que la Creta, a decir verdad, en lugar de tener un gobierno sólo tiene una sombra de él; que la violencia es la única cosa que allí reina, y que continuamente los facciosos llaman a las armas al pueblo y a sus amigos, y, reconociendo a uno como jefe, provocan la guerra civil para llevar a cabo una revolución. ¿En qué difiere un desorden semejante del anonadamiento provisional de la constitución y de la disolución absoluta de todo vínculo político? Un Estado perturbado de esta manera es fácilmente presa del que quiera o pueda atacarlo. Repito que sólo la situación aislada de la Creta ha podido hasta ahora salvarla; este aislamiento ha hecho lo que no hicieron las leyes, que, además, proscriben a los extranjeros, siendo esta la causa de que mantengan los siervos en el deber, mientras que los ilotas se sublevan continuamente. Los cretenses no han extendido su poder en el exterior; y la guerra que los extranjeros han llevado recientemente a la isla ha dejado ver la debilidad de sus instituciones.

No diré más sobre el gobierno de Creta.

Capítulo VIII

Examen de la constitución de Cartago

Cartago goza, al parecer, todavía de una buena constitución, más completa que la de otros Estados en muchos puntos y semejante en ciertos conceptos a la de Lacedemonia. Estos tres gobiernos de Creta, de Esparta y de Cartago tienen grandes relaciones entre sí, y son muy superiores a todos los conocidos. Los cartagineses, en particular, poseen instituciones excelentes, y lo que prueba el gran mérito de su constitución es que, a pesar de la parte de poder que concede al pueblo, nunca ha habido en Cartago cambios de gobierno, y, lo que es más extraño, jamás ha conocido ni las revueltas ni la tiranía.

Citaré algunas de las analogías que hay entre Esparta y Cartago. Las comidas en común de las sociedades políticas se parecen a las fidicias lacedemonias: los Ciento Cuatro reemplazan a los éforos, aunque la magistratura cartaginesa es preferible, en cuanto sus miembros, en lugar de salir de las clases oscuras, se toman de entre los hombres más virtuosos. Los reyes y el senado se parecen mucho en las dos constituciones, pero Cartago, que es más prudente y no toma sus reyes de una familia única, tampoco los toma de todas indistintamente, y remite a la elección y no a la edad el que sea el mérito el que ocupe el poder. Los reyes, que poseen una inmensa autoridad, son muy peligros cuando son medianías, y en este concepto en Lacedemonia han causado mucho mal.

Las desviaciones de los principios señalados y criticados tantas veces son comunes a todos los gobiernos que hasta ahora hemos examinado. La constitución cartaginesa, como todas aquellas cuya base es a la vez aristocrática y republicana, se inclina tan pronto del lado de la demagogia como del de la oligarquía: por ejemplo, el reinado y el senado, cuando su dictamen es unánime, pueden decidir ciertos negocios y sustraer otros al conocimiento del pueblo, que sólo tiene derecho a decidir en caso de disentimiento. Pero cuando este caso llega, puede no sólo hacer que los magistrados expongan sus razones, sino también fallar como soberano, y cada ciudadano puede tomar la palabra sobre el objeto puesto a discusión; prerrogativa que no hay que buscar en otras constituciones. Por otra parte, dar a las Pentarquías, encargadas de una multitud de asuntos importantes, la facultad de constituirse por sí mismas; permitirles nombrar la primera de todas las magistraturas, la de los Ciento; concederles un ejercicio más amplio que el de todas las demás funciones, puesto que los pentarcas, después de dejar el cargo o siendo simples candidatos, son siempre igualmente poderosos; todas estas son instituciones oligárquicas. De otro lado es una institución aristocrática el desempeño de funciones gratuitas, sin que en la designación haya intervenido la suerte; y la misma tendencia advierto en algunas otras, como la de los jueces, que fallan toda especie de causas, sin tener, como en Lacedemonia, atribuciones especiales.

Si el gobierno de Cartago degenera principalmente de aristocrático en oligárquico, es preciso buscar la causa en una opinión allí generalmente recibida. Creen que las funciones públicas deben confiarse no sólo a los hombres distinguidos, sino también a la riqueza, y que un ciudadano pobre no puede abandonar sus negocios y regir con probidad los del Estado. Por consiguiente, si escoger en vista de la riqueza es un principio oligárquico, y escoger según el mérito es un principio aristocrático, el gobierno de Cartago constituye una tercera combinación, puesto que tiene en cuenta a la vez estas dos condiciones, sobre todo en la elección de los magistrados supremos, de los reyes y de los generales. Esta alteración del principio aristocrático es una falta cuyo origen se remonta hasta el mismo legislador. Uno de sus primeros cuidados debe ser desde el principio asegurar una vida desahogada a los ciudadanos más distinguidos, y hacer de manera que la pobreza no pueda venir en daño de la consideración que se les debe, ya como magistrados, ya como simples particulares. Pero es preciso reconocer que si la fortuna merece que se la tome en cuenta a causa del tiempo desocupado que procura, no es menos peligroso hacer venales las funciones más elevadas, como las de rey y de general. Una ley de esta clase honra más al dinero que al mérito, e infiltra en el corazón de toda la república el amor al oro. La opinión de los primeros hombres del Estado constituye una regla para todos los demás ciudadanos, siempre dispuestos a seguirlos. Ahora bien, dondequiera que no es estimado el mérito sobre todo lo demás, no puede existir constitución aristocrática verdaderamente sólida. Es muy natural que los que han comprado sus cargos se habitúen a indemnizarse cuando a fuerza de dinero han alcanzado el poder. Lo absurdo es suponer que un pobre, pero que es hombre de bien, puede querer enriquecerse, y que un hombre depravado, que ha pagado caramente su empleo, no lo quiera. Las funciones públicas deben confiarse a los más capaces, y el legislador, si se ha desentendido de asegurar una fortuna a los ciudadanos distinguidos, podría, por lo menos, garantizar un pasar decente a los magistrados.

También puede censurarse la acumulación de varios empleos en una misma persona, lo cual pasa en Cartago por un gran honor, porque un hombre no puede dar cumplimiento a la vez más que a un solo cometido. Es un deber del legislador establecer la división de empleos y no exigir de un mismo individuo que sea músico y haga zapatos. Cuando el Estado es algo extenso, es más conforme al principio republicano y democrático hacer posible al mayor número de ciudadanos al acceso a las magistraturas; porque entonces se obtiene, como hemos dicho, la doble ventaja de que los negocios administrativos en común se despachan mejor y más pronto. Puede verse la verdad de esto en las operaciones de la guerra y en las de la marina, donde cada hombre tiene, por decirlo así, un empleo especial, ya le toque desde el obedecer o mandar. Cartago se salva de los peligros de su gobierno oligárquico enriqueciendo continuamente a una parte del pueblo, que envía a las colonias. Es un medio de depurar y mantener el Estado; pero resulta entonces que sólo debe su tranquilidad al azar, siendo así que al legislador es a quien toca afianzarla. Así que, en caso de un revés, si la masa del pueblo llega a sublevarse contra la autoridad, las leyes no ofrecerán ni un solo recurso para dar al Estado la paz interior.

Termino aquí el examen de las constituciones justamente renombradas de Esparta, Creta y Cartago.

Capítulo IX

Consideraciones acerca de varios legisladores

Entre los hombres que han publicado un sistema sobre la mejor constitución los hay que jamás manejaron los negocios públicos, habiendo sido simples particulares, y ya hemos citado todo lo que de los mismos merecía alguna atención. Otros han sido legisladores, ya en su propio país, ya en países extranjeros, y ellos mismos han gobernado. Entre éstos, unos se han limitado a dictar leyes y otros han fundado también Estados. Licurgo y Solón, por ejemplo, ambos dictaron leyes y fundaron gobiernos.

Ya hemos examinado la constitución de Lacedemonia. En cuanto a Solón, es un gran legislador a los ojos de los que le atribuyen haber destruido la omnipotencia de la oligarquía, haber puesto fin a la esclavitud del pueblo y haber constituido la democracia nacional mediante un debido equilibrio de instituciones, que son oligárquicas en lo relativo al senado del areópago, aristocráticas en punto a la elección de los magistrados, y democráticas en lo referente a la organización de los tribunales. Pero también es cierto que Solón conservó en la misma forma que los encontró el senado del areópago y el principio de elección para los magistrados, y lo único que hizo fue crear el poder del pueblo, abriendo el camino de las funciones judiciales a todos los ciudadanos. En este sentido se le echa en cara el haber destruido el poder del senado y el de los magistrados elegidos, haciendo la judicatura, designada por la suerte, dueña y soberana del Estado. Una vez establecida esta ley, las adulaciones de que era objeto el pueblo, como si fuera un verdadero tirano, dieron origen a que se pusiera al frente de los negocios la democracia tal como reina en nuestros días. Efialto mermó las atribuciones del areópago, y lo mismo hizo también Pericles, que llegó hasta fijar un salario a los jueces; y siguiendo el ejemplo de ambos, cada demagogo ensalzó la democracia más y más, hasta el punto en que la vemos hoy. Pero no es de creer que haya sido esta la primera intención de Solón, pues estos caminos sucesivos han sido más bien accidentales. Y así, el pueblo, orgulloso por haber conseguido la victoria naval en la guerra Médica, descartó de las funciones públicas a los hombres virtuosos, para poner los negocios del Estado en manos de demagogos corruptos. Solón sólo había concedido al pueblo la parte indispensable del poder, es decir, la elección de los magistrados y el derecho de obligarles a que le dieran cuenta de su conducta, porque sin estas dos prerrogativas el pueblo es esclavo u hostil. Pero todas las magistraturas fueron dadas por Solón a los ciudadanos distinguidos y a los ricos poseedores de quinientos modios de renta, a los zeugitas y a la tercera clase, compuesta de caballeros; la cuarta, que era la de los mercenarios, no tenía acceso a ningún cargo público.

Zaleuco dio leyes a los locrios apizefirios; y Carondas de Catania, a su ciudad natal y a todas las colonias que fundó Calcis en Italia y en Sicilia. A estos dos nombres, algunos autores añaden el de Onomácrito, el primero, según ellos, que estudió la legislación con fruto. Aunque Locrio había estudiado la legislación de Creta, adonde había ido para aprender el arte de los adivinos. Se añade que fue amigo de Tales, de quien fueron discípulos Licurgo y Zaleuco, así como Carondas lo fue de Zaleuco; mas para hacer todas estas aserciones, es preciso confundir de un modo muy extraño los tiempos.

Filolao de Corinto, que fue el legislador de Tebas, era de la familia de los Baquíades, y cuando Diocles, el vencedor en los juegos olímpicos, de quien era amante, se vio precisado a huir de su patria para sustraerse a la pasión incestuosa de su madre Alcione, Filolao se retiró a Tebas, donde ambos terminaron sus días. Todavía hoy se encuentran allí sus sepulcros, el uno frente al otro, viéndose desde el uno el territorio de Corinto, y no desde el otro. Si hemos de creer la tradición, los mismos Diocles y Filolao lo ordenaron así en sus testamentos; el primero, resentido a causa de su destierro, no quiso que desde su tumba se pudiera ver la llanura de Corinto; y el segundo, por lo contrario, lo deseó. Tal es la historia de su residencia en Tebas. Entre las leyes que Filolao dio a esta ciudad, citaré las que conciernen a los nacimientos, y que aún se llaman leyes fundamentales. Lo verdaderamente peculiar de este legislador es el haber ordenado que el número de pertenencias fuese siempre inmutable.

En cuanto a Carondas, lo único digno de especial mención es su ley contra los testigos falsos, siendo el primero que se ocupó de esta clase de delitos; pero en razón de la precisión y claridad de sus leyes, supera hasta a los legisladores de nuestros días. La igualdad de fortunas es el principio que desenvolvió particularmente Faleas. Los principios especiales de Platón son la comunidad de mujeres y de hijos, la de los bienes y las comidas en común de las mujeres. En sus obras es de notar también la ley contra la embriaguez; la que confiere a los hombres sobrios la presidencia de los banquetes; la que en la educación militar prescribe el ejercicio simultáneo de ambas manos, para que no resulte una inútil y puedan utilizarse las dos. Dracón también hizo leyes, pero fue para un gobierno ya constituido, y nada tienen de particular ni de memorables como no sea un rigor excesivo y la gravedad de las penas. Pítaco hizo leyes, pero no fundó gobierno, y la disposición peculiar de él es la de castigar con doble pena las faltas cometidas durante la embriaguez. Como los delitos son más frecuentes en este estado que el de sano juicio, consultó en esto más la utilidad general de la represión que la indulgencia a que es acreedor un hombre ebrio. Andródamas de Regio, legislador de Calcis, en Tracia, dictó leyes sobre el asesinato y sobre las hijas que son herederas únicas; sin embargo, no puede citarse de él ninguna institución que le pertenezca en propiedad.

Tales son las consideraciones que nos ha sugerido el examen de las constituciones existentes y de las que han imaginado algunos escritores.

Fin del Libro 2